Distinguer la métaphysique de la pseudoscience

« Le mauvais métaphysicien, il voit un truc, il “pense”. Le bon métaphysicien, il voit un truc, mais il “pense”, quoi. » Source.

Je pense que la métaphysique est utile et je propose de faire usage d’un critère qui pourrait permettre de ne pas la confondre avec les pseudosciences.

Caractériser la métaphysique

J’aimerais caractériser la métaphysique d’une manière opposée au concept de « pseudoscience ». En ce sens, la métaphysique devient un concept utile de distinction entre différents champs qui prétendent à la connaissance ; il est donc possible qu’elle ne coïncide pas nécessairement avec toutes les œuvres qui ont été qualifiées de « métaphysique » dans l’histoire de la philosophie.

Je tire ce concept de la manière dont on l’utilise actuellement – dans la majorité des champs de la philosophie – et de Bergson et Heidegger.

Henri Bergson et Martin Heidegger sont deux philosophes métaphysiciens du début du XXème siècle, le premier est français, le second est allemand. Malgré une différence de dogme, chacun des deux auteurs utilise une méthode de réflexion similaire : poser, par les mots, une question capable d’être résolue.

Ce qu’il est important de noter c’est que la solution de cette question, tout comme la question elle-même, ne se trouve que dans les mots et leur sens. On les manipule ainsi, par le biais d’analogies à l’expérience personnelle, ou par la relation à des expériences instrumentales qui ne sont pas immédiates – il n’y a pas de connaissance intrinsèque de l’expérience scientifique si elle est utilisée pour argumenter.

Cette manière de questionner et de répondre, en manipulant le sens des mots, selon une définition qui n’est pas immédiatement instrumentale, j’aimerais l’appeler métaphysique. En sortant du champ des connaissances scientifiques, qui fait autorité sur de nombreuses notions, on ne se retrouve pas dans le néant ni dans le chaos. Il est possible de penser selon des modalités différentes de la science. Dans ce cas l’activité de pensée consiste à interpréter une expérience humaine individuelle1.

Être et temps

Dans l’œuvre principale de Bergson, L’essai sur les données immédiates de la conscience (1889), l’auteur tente de définir les notions de temps et de liberté, grâce au concept de durée. Tout le but de son œuvre consiste à éclaircir la définition de cette notion de durée, en débattant avec d’autres auteurs et d’autres recherches, qu’elles soient d’aspect expérimental (James2, Fechner3) ou non (Kant).

Ainsi, à la question : « Qu’est-ce que le temps ? » on doit répondre : de quel « temps » parlons-nous ? Pour Bergson il y en a deux : d’un côté celui discontinu, homogène, et abstrait de la science. Ce n’est qu’une quantité répétitive. D’un autre côté il y a le temps continu, hétérogène et contre-pénétré de l’esprit, c’est une succession d’état de consciences, qui s’accroît et se maintient comme telle en une toile de souvenirs, avec un fond (la mémoire passée) et une surface (la mémoire présente).

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B004506-R1-27-28Chez Bergson, la réalité dépend entièrement de nos états de conscience. Le présent est tourné vers l’imminence, la rêverie ramène les tréfonds de la mémoire. Caractérisée par la multiplicité et le mélange, la mémoire peut être précise, inexacte voire surréelle. Source: travail personnel (première image), Jacqueline Jiménez (seconde image).

On remarque que ces définitions sont crédibles, pourtant, elles n’ont pas de caractère instrumental. C’est qu’elles font appel à des connaissances que nous possédons, ou auxquelles on nous introduit, sur le sens des mots que nous manipulons. Elles introduisent des discussions, des moyens de nous convaincre abstraits. La différence principale avec la science, c’est que la définition des mots n’est pas mesurable.

On retrouve la même procédure dans Être et Temps de Heidegger. Les deux premiers chapitres de l’ouvrage nous introduisent à la possibilité de la question de l’être et au concept de Dasein.

Le texte de Heidegger ouvre plusieurs degrés de réflexivité sur la détermination du mot “être”. Source: Wassily Kandinsky, 1920, Points.

A sa lecture, on se sent grandir, car on se sait penser à des choses auxquelles nous n’aurions jamais pensé avant. On confirme ce qu’on lit en tentant de l’interpréter par rapport à notre expérience personnelle. Mais on ne mesure pas, et cela nous confond ; le caractère non-scientifique de la métaphysique est le principal frein qui nous retient parfois d’y croire. Mais la curiosité, et le plaisir de se voir soi-même autrement, pousse à transgresser les normes habituelles de la pensée et à continuer de lire Heidegger. L’on s’imagine devoir confiner les mots à la science et à un rapport à des notions scientifiques, par le biais de notre éducation qui y confère une grande autorité. Pourtant notre rapport à la science peut être si lointain, qu’on devrait souvent l’appeler métaphysique. Qui donc dans le commun saurait dire ce qu’est une masse, tout en pesant des choses chaque semaine ?

Une activité très similaire se retrouve dans plusieurs champs philosophiques actuels, par exemple en éthique. Lorsqu’on demande « qu’est-ce qui est bon pour l’animal ? » ou « qu’est-ce qui est juste pour l’animal ? » on s’engage dans une longue discussion scientifique et métaphysique sur le sens de ces mots : « animal », et « justice » ou « bonté ».

Comprendre les notions scientifiques et leur origine instrumentale demande une longue formation. Le reste du temps, nous pouvons être des métaphysiciens, qui se contentent de confirmer ou de discuter le sens des mots. En tout cas, penser métaphysiquement peut être une activité de recherche volontaire.

Distinguer science, pseudoscience et métaphysique

Dans un article de 2013, « Toward a Demarcation of Science from Pseudoscience », Ladyman donne une définition intéressante des pseudosciences : « bullshit differs from lies, namely that the latter are designed to mislead us about the truth whereas the former is not concerned with the truth at all » (Ladyman, 2013, p. 8). En définissant les pseudosciences comme du bullshitting, on n’écarte pas les sciences de la possibilité du mensonge (lies), bien qu’on espère qu’elles soient fiables, mais au moins, on les écarte de l’indifférence.

Le même critère pourrait être utilisé pour distinguer la métaphysique de la « pseudoscience » : bien que les moyens de la métaphysique soient principalement grammaticaux, la métaphysique peut être caractérisée par une recherche authentique d’approximation du « vrai », à condition que l’on accepte une vérité non-instrumentale4.

Nous pensons que la métaphysique est une activité légitime de recherche. Tout n’est pas mesurable, ou ne l’est pas encore. Mais ce n’est pas pour autant que ce qui est sans mesure est insensé. Si la métaphysique est capable de justifier sa méthode et la manière dont elle atteint les vérités (ou connaissances) qu’elle propose, alors cet effort épistémologique la distingue d’une pseudoscience. En effet cette dernière est caractérisée par une imposture ou une indifférence vis-à-vis des connaissance qu’elles prétend posséder.

Les travaux de Bergson sur la conscience, notamment dans Matière et mémoire (1896), offrent des paradigmes de recherche qui tentent d’être pertinents en décrivant au mieux l’expérience humaine du souvenir et des processus cérébraux. A ce titre, la métaphysique n’est pas une entreprise dépourvue d’intérêt pour une forme de vérité. Elle demeure crédible.

Bibliographie

Bergson, 2013, Les données immédiates de la conscience, Paris, PUF.

Heidegger, 1986, Être et temps, Paris, Gallimard.

Ladyman, 2013, « Toward a Demarcation of Science from Pseudoscience » in Pigliucci & Boudry (ed.), Philosophy of pseudoscience: reconsidering the demarcation problem, 2013, Chicago, University of Chicago Press.

  1. Il y a une double herméneutique en jeu. D’un côté, l’auteur réfléchi sur une histoire des connaissances qu’il possède, et sur son vécu. De l’autre, le récepteur du propos de l’auteur fait de même. C’est pourquoi si l’expérience et/ou l’histoire des connaissances sont en dissension, il peut être très difficile de confirmer un propos métaphysique. C’est chose commune lorsque l’on se rend compte que l’on doit “apprendre à lire” un auteur pour le comprendre, c’est-à-dire assimiler la culture, dans la mesure du possible, qui lui a permis d’émettre son propos. []
  2. Gardons en tête que si William James est d’habitude désigné comme un « psychologue expérimental », ce n’est pas en raison d’un quelconque moyen d’instrumentation pour observer l’esprit. C’est plutôt qu’il avait tendance à faire des expériences qualitatives (notamment en mettant sa vie en danger avant celle des autres, par exemple en testant les effets de certaines drogues, comme du gaz ou de l’alcool). []
  3. Bergson n’est pas du tout d’accord avec sa quantification de l’ouïe, qu’il trouve arbitraire: CITATION (p.48). []
  4. Ce que l’on apprend de Heidegger c’est qu’à partir des instruments scientifiques, on peut élaborer une ontologie de l’apparence, qui limite épistémologiquement ce que la vérité scientifique devrait être. L’expérimentateur est alors à l’origine de l’ontologie matérielle à laquelle il adhère. Ce n’est jamais la seule ontologie possible. En effet dans Être et Temps, 1986, Gallimard, §§12, 13 et 15, le Dasein est primordial pour poser la question de l’être, car il attribue l’être à chaque chose : « son essence reposant bien plutôt en ce qu’il a, chaque fois, à être son être en tant que celui-ci n’est qu’à lui, c’est le terme Dasein, pure expression d’être, qui est choisi comme marque distinctive de cet étant » (§ 12). De cette manière, l’étant qui n’est pas le Dasein avec lequel le Dasein interagit, est nécessairement défini par le Dasein, car la question de l’être est le propre de l’être du Dasein. Il faut prendre le mot « Dasein » au sens littéral : être-là. Tout être est dans le Dasein. Il est donc étant pré-ontologique et ontologique. A ce titre la vérité scientifique et la caractérisation des étants qui la concernent n’est pas absolue, d’autres phénoménologies peuvent être constituées et êtres sujettes à connaissance. []

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